Schofar of E-rez Jis-ra-el

Sch´mah Israel JHWH Eloheim JHWH Echad 5 Mose 6:4

Religiöser Raub?

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– Wege und Irrwege christlich-jüdischer Gebetsgemeinschaft

von Hanspeter Heinz

In bester Absicht gestalten gerade um Ostern herum immer häufiger christliche Gemeinde „Pessachfeiern“ – vielen Juden aber ist dieses ein Ärgernis. Welche Formen christlich-jüdischer Gebetsgemeinschaft sind legitim, wann grenzen sie an religiöse Enteignung oder Vereinnahmung? Nicht zuletzt bei der Vorbereitung einer christlich-jüdischen Gemeinschaftsfeier für den Ökumenischen Kirchentag in Berlin 2003 wurde diese Frage höchst kontrovers diskutiert.

Die jahrhundertealte „christliche“ Judenverachtung und Judenfeindschaft hat sich seit wenigen Jahrzehnten zu einem langwierigen Versöhnungsprozess gewendet. Für diese Wende der Kirchen, die trotz mancher Rückschläge nicht mehr rückgängig zu machen ist, stehen insbesondere das Zweite Vatikanische Konzil und das Wirken Johannes Pauls II. Für eine gute Entwicklung der christlich-jüdischen Beziehungen weisen die Vatikanischen „Richtlinien und Hinweise für die Durchführung der Konzilserklärung „Nostra aetate“, Artikel 4″ vom 1. Dezember 1974 einen vierfachen Weg: Dialog, Liturgie, Lehre und Erziehung, soziale und gemeinschaftliche Aktion (Rolf Rentdorff und Hans Hermann Henrix (Hg.): „Die Kirchen und das Judentum“, Bd. L, Paderborn/München 21989, 48-53).

Dort heißt es: „Unter Umständen, die es möglich und auf beiden Seiten erwünscht erscheinen lassen, empfiehlt sich auch eine gemeinsame Begegnung vor Gott im Gebet und in der schweigenden Betrachtung, die sich dahin auswirken wird, dass die Demut und die Öffnung des Geistes und des Herzens entstehen, wie sie für eine tiefe Erkenntnis des eigenen Ich und des anderen notwendig sind. Anlässe für eine solche Gebetsgemeinschaft sind besonders große Anliegen wie Gerechtigkeit und Frieden“. Dieses Zitat beschließt den Abschnitt über den Dialog, weil Gebetsgemeinschaft die Verständigung der Beteiligten über Gemeinsamkeiten und Unterschiede voraussetzt.

Spielarten unreflektierter Verehrung des Judentums

Auf der Suche nach berechtigten Formen von Gebetsgemeinschaft gilt es insbesondere zwei Gefahren zu meiden. Die eine ist der Philosemitismus, der aus Ablehnung von Judenfeindschaft eine unkritische Annäherung an die Juden anstrebt und das unterscheidend Christliche „rücksichtsvoll“ ausklammert, um Juden nicht zu verletzen. Solches Judaisieren ist in Wahrheit Vereinnahmung des Judentums durch das Christentum; diese „abrahamitische Ökumene“ liefe auf eine Auflösung der jüdischen Minderheit in der christlichen Mehrheit hinaus.

Die entgegengesetzte Gefahr liegt in der Vorsicht, als Christen der jüdischen Tradition nicht zu nahe treten zu wollen und deshalb alle jüdischen Gebetselemente und Gebetsformen in der christlichen Liturgie zu unterlassen. Dieser Abstand vom Judentum, der nicht aus Verachtung wie die altkirchliche Häresie des Markion geschieht, der den „rachsüchtigen Gott des Alten Testaments“ mitsamt den alttestamentlichen Schriften aus dem Christentum verbannen wollte, sondern aus unerleuchteter Verehrung des Judentums, ist in Wahrheit ebenfalls eine Spielart von Philosemitismus.

Vor einigen Jahren war ich in einer Vorstadt Chicagos zu Gast in einer katholischen Gemeinde von Hispanics, Neubürgern mexikanischer Herkunft. Das soziale Engagement dieser einfachen, armen Leute hat mich ebenso beeindruckt wie die frohe und lebendige Gemeinschaft bei ihren Gottesdiensten. Am Dienstag in der Karwoche lud mich der Pfarrer zu einem „Sederabend“ in die Kirche ein. Er erklärte mir, die christlichen Familien sollten einmal im Jahr einen jüdischen Gottesdienst erleben, wie ihn Jesus selbst Jahr für Jahr zu Beginn des Pessachfestes begangen hat. Vor diesem Hintergrund würde die Gemeinde das Gedächtnis des letzten Abendmahls am Gründonnerstag ganz anders verstehen und mit allen Sinnen mitvollziehen.

In dem schlichten Gottesdienstraum mit einem großen Kreuz hinter dem Altar waren Stühle und Tische für jede Familie aufgestellt. Die Familie, die die Leitung der Feier übernahm, hatte sich wochenlang mit großem Eifer vorbereitet. Der „Hausvater“, ein Analphabet, hatte mit Hilfe seiner lesekundigen Tochter seine Rolle auswendig gelernt, auch die lange biblische Erzählung der Befreiung Israels aus der Knechtschaft Ägyptens. Ebenso engagiert hatten die Mutter und die Kinder ihre Rollen geübt.

Die Begeisterung dieser Familie übertrug sich auf alle anderen. Das war nicht Theater, das war Leben – ein zweistündiger Gottesdienst voller Dramatik, mit freudigem Gesang, eindrucksvollen Symbolen und gespannter Aufmerksamkeit. In derselben Intention gestalten auch in Deutschland immer häufiger Pfarrer mit ihrer Gemeinde „Pessachfeiern“, ebenso Lehrerinnen und Lehrer im Religionsunterricht, um ihren Klassen erlebnis- und handlungsorientiert das jüdische Pessachfest nahe zu bringen. Dies ist bei aller guten Absicht jedoch äußerst problematisch (vgl. das Plädoyer von Clemens Leonhard, „Pessachhaggada und Osternacht“, Kirche und Israel 16, 2001, 45-47; dagegen Gertrud Kellermann, Pessah-Feiern in christlichen Gemeinden, Anzeiger für die Seelsorge 109, 2000, 132).

Von besonderer Bedeutung für die jüdisch-christlichen Beziehungen sei die Erkenntnis der gemeinsamen Elemente des liturgischen Lebens, von Gebetstexten, Festen, Riten usw., heißt es in den Vatikanischen Richtlinien von 1974. Und der Artikel Liturgie des Lexikons der Jüdisch-Christlichen Begegnung (Jakob J. Petuchwoski/Clemens Thoma, Freiburg/Brsg. 1989, 227-229) erklärt die Neubesinnung der Kirche auf ihre jüdischen Wurzeln müsse der Tatsache Rechnung tragen, dass die christliche Liturgie „im weiteren Umkreis des Tempelkultes im näheren Kontakt mit dem Synagogengottesdienst und in der geisterfüllten Nachfolge Christi entstanden [ist] … Ein ordnendes Leitmaß für die Christen bildete bis ins 2./3. Jahrhundert hinein das Wissen um jüdische Gebetsformen: auch nach der Trennung von Kirche und Synagoge orientierte man sich in den christlichen Versammlungshäusern nach dem jüdischen Vorbild, vor allem bei der Gestaltung des Wortgottesdienstes“.

Christliche Pessachfeiern – ein Ärgernis für die Juden

Für die Wiederentdeckung der jüdischen Liturgie empfiehlt sich vor allem das Pessachfest. Es ist ein Familienfest, weil als häusliche Feier entstanden (Ex 12,3f.); die Gestaltung bezieht auch ausdrücklich die Kinder ein. „Im nachbiblischen jüdischen Festkalender fangen alle Sabbate und Feierlichkeiten mit dem Sonnenuntergang am Vorabend an …, und die Hauptfeier zum Anfang des Sabbats und der Festtage findet im Familienkreis … bei der Abendmahlzeit statt“ (Lexikon der Jüdisch-Christlichen Begegnung, Art. Abendmahl/Seder).

Die erste vollständige Beschreibung der Feier am Vorabend des Pessachfestes findet sich im 10. Kapitel des Mischna-Traktates Pesachim. Sie stammt aus dem 3. Jahrhundert, nimmt aber auch älteres Material auf und war vermutlich in ähnlicher Form auch schon zur Zeit Jesu üblich. Selbst wenn die Frage, ob das Abendmahl Jesu eine Sederfeier war oder nicht, offen bleibe, bestehe doch kein Zweifel darüber, dass schon die frühe Kirche das Abendmahl durch das Prisma von Pesach- / Pascha-Motiven gesehen habe (vgl. 1 Kor 5,7-8).

Wenn aber heute christliche Gemeinden und Schulklassen eine Pessachfeier bzw. einen Sederabend feiern, ist das ein schlimmer Missbrauch und ein Ärgernis für Juden und ihre christlichen Freunde. Die Berufung auf die Gebetstradition Jesu und seiner Jünger, auf die Jerusalemer Urgemeinde, die selbstverständlich am Tempelgottesdienst teilnahm (vgl. Apg 2,46), und auf Paulus, der am Sabbat zum Synagogenvorsteher zur Wortverkündigung aufgefordert wurde (vgl. Apg 13,4-52), folgt einer anachronistischen Argumentation. Denn wir leben nicht mehr in der Anfangszeit einer Symbiose der Jesusgemeinde mit anderen jüdischen Gruppen. Im Laufe der ersten Jahrhunderte hat sich das Christentum als selbständige Religion vom Judentum getrennt, und nach menschlichem Ermessen werden sie auf Dauer getrennte Religionsgemeinschaften bleiben, deren Gegensätze sich nicht miteinander vereinbaren lassen.

Deshalb ist die Vermischung der Gottesdienste religiöser Raub – wenn man weiß, was man tut. Schon heutige Judenchristen, die sich als „Hebrew Christians“ oder „Jews for Jesus“ bezeichnen, sind den meisten Juden ein Ärgernis. Diese kleinen Gemeinschaften in Israel, die die Liturgie in hebräischer Sprache feiern, etliche jüdische Bräuche in ihre Liturgie übernehmen, ihre Solidarität und Treue zum Volk und Staat Israel bekennen, sich aber für bessere (weil „erfüllte“) Juden halten, werden als Menschen angesehen, die das authentische Judentum verleugnen und eine unerlaubte Vermischung beider Religionen vornehmen.

Wegweisend ist die Orientierungshilfe „Pessach im Religionsunterricht“, die der Erzieherausschuss der Gesellschaft Christlich-Jüdische Zusammenarbeit Karlsruhe für den Religionsunterricht 1998 veröffentlicht hat, um mit geeigneten didaktischen Methoden Schüler das jüdische Pessachfest anschaulich zu lehren, aber der Versuchung zu widerstehen, mit einer Klasse ein Seder-Mahl oder etwas Ähnliches zu feiern im Respekt vor dem Glauben anderer. Solche Rücksichtsnahmen dürften nicht vordergründigen handlungsorientierten Unterrichts-Zielen geopfert werden, da sonst der Zweck der Beschäftigung mit dem Judentum verfehlt würde.

Die Jom-Kippur-Glückwunschadresse von Bischof Stimpfle

Bis heute weigern sich viele Juden, am christlichen Gottesdienst teilzunehmen. Dies hat eine lange Geschichte. Christen sollten Juden nicht zur Teilnahme am christlichen Gottesdienst drängen, er gelte vielen Juden als „Fremdkult“ heißt es im Lexikon der Jüdisch-Christlichen Begegnung. Wohl aber könnten Christen sich zu jüdischen Gottesdiensten einladen lassen. Das war keinesfalls immer so, es ist eine neue Entwicklung in allen Zweigen des modernen Judentums, außer bei den Ultraorthodoxen. Freilich kennt das Judentum schon zu biblischen Zeiten eine beschränkte Zulassung von Nichtjuden zum eigenen Kult.

Man denke an den „Vorhof der Heiden“ im Salomonischen Tempel oder an hohen Festtagen die Wallfahrt von „Proselyten“ oder „Gottesfürchtigen“, um den Gott Israels in Jerusalem zu verehren (vgl. Apg 2,11; 8,27). Ebenso kennt die Kirche seit alters die gestufte Zulassung zum Gottesdienst, etwa von Taufbewerbern und Büßern. Die Teilnahme an Fremdkulten hingegen war immer strikt verboten, galt auch bei Christen als Abfall vom Glauben.

Ein einzigartiger Konflikt war stets die Spaltung einer Religionsgemeinschaft, die die Aufkündigung der Gottesdienstgemeinschaft einschloss (vgl. 1 Kön 26-33). Die Trennung der Tochterreligion von der Mutterreligion zieht ähnlich erbitterte Feindschaften und rigorose Trennungen nach sich wie ernste Familienkonflikte. Ein anschauliches Beispiel ist die Spaltung der Abendländischen Kirche in der Reformationszeit. So untersagte der Codex Iuris Canonici von 1917 im Kanon 1258: „Den Gläubigen ist es nicht erlaubt, in irgendeiner Weise aktiv den liturgischen Feiern von Nichtkatholiken beizuwohnen oder an ihnen teilzunehmen. Geduldet werden kann eine passive bzw. rein physische (mere materialiter) Präsenz aus bürgerlicher Verpflichtung oder ehrenhalber, die wegen eines schwerwiegenden Grundes im Zweifelsfall vom Bischof erlaubt werden kann, an einer Beerdigung, einer Hochzeit oder einer ähnlichen Feier unter der Bedingung, dass keine Gefahr einer Verfälschung des Glaubens und eines Ärgernisses gegeben ist.“

Damit war Katholiken bis in die frühe Nachkonzilszeit grundsätzlich untersagt, bei einer protestantischen liturgischen Feier mitzubeten und mitzusingen, erst recht im Kirchenchor oder als Organist mitzuwirken; selbst der innere Mitvollzug des Herzens galt als illegitim. Ebenso nahmen Protestanten selbstverständlich nicht an katholischen Gottesdiensten teil. Von Besichtigungen abgesehen, betraten Katholiken keine evangelische Kirche und umgekehrt. Eine besonders delikate Amtshandlung war die kirchliche Trauung einer „Mischehe“, die mit vielerlei Restriktionen versehen war.

Diese Situation änderte sich erst mit der ökumenischen und christlich-jüdischen Versöhnung, für die das Zweite Vatikanische Konzil das herausragendste Ereignis war. Die nichtkatholischen Gäste und Beobachter nahmen „selbstverständlich“ an der täglichen Liturgie in der Konzilsaula teil. 1963 sandte der soeben ernannte, aber noch nicht geweihte Bischof von Augsburg, Josef Stimpfle, zum Yom Kippur eine herzliche Glückwunschadresse an die Israelitische Kultusgemeinde. Das wurde als ein so unerhörtes Ereignis gesehen, dass sein Telegramm nicht nur im synogalen Gottesdienst unter verwunderter Begeisterung verlesen, sondern unverzüglich auch den jüdischen Autoritäten in Israel und den Vereinigten Staaten zugesandt wurde: Ein deutscher Bischof beglückwünscht die Juden zu ihrem höchsten Festtag! Daraufhin wurde Bischof Stimpfle zur Teilnahme am nächsten Gottesdienst eingeladen und bald darauf als erster offizieller Gast aus Deutschland von der Regierung Israels nach Jerusalem.

Dieser Vorgang ist bezeichnend: Freundschaftliche Beziehungen und glaubwürdige Akte der Wertschätzung der jüdischen Gemeinschaft und des Judentums öffnen Wege auch zur Teilnahme an gottesdienstlichen Feiern. Daran ist nach wie vor nur eine Minderheit von Juden und Christen interessiert, denen das gegenseitige Verhältnis ein echtes Anliegen ist. Die Erklärung einiger jüdischer Gelehrter aus den USA „Dabru Emet“ vom 11. September 2000 (vgl. HK Juli 2002, 340ff.) benennt deutlich Grundlage und Grenzen jüdisch-christlicher Gebetsgemeinschaft: „Juden und Christen beten den selben Gott an. Vor dem Aufstieg des Christentums waren es allein die Juden, die den Gott Israels anbeteten. Aber auch Christen beten den Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, den Schöpfer von Himmel und Erde an. Wenngleich der christliche Glaube für Juden keine annehmbare Alternative darstellt, freuen wir uns als jüdische Theologen darüber, dass Abermillionen von Menschen durch das Christentum in eine Beziehung zum Gott Israels getreten sind“ (Die Kirchen und das Judentum, Bd. 2, 974).

Soweit diese keineswegs unumstrittene These von der gemeinsamen Verehrung des Einen Gottes Israels auch von Juden bejaht wird, sind erstaunliche Formen liturgischer Gastfreundschaft möglich und sinnvoll. So beispielsweise bei einem einwöchigen Seminar von jüdischen und christlichen Professoren, Studenten und Studentinnen aus Polen, den USA und Deutschland im Herbst 2002 in Auschwitz: Die jüdischen Teilnehmer luden die Christen am letzten Tag, einem Freitagabend, zum Synagogengottesdienst und anschließenden Sabbatfeier ein. Das wurde zum überraschenden und bewegenden Höhepunkt des Seminars, und das am Ort des Grauens von Auschwitz.

Bei einem anderen Seminar der Universität Augsburg nahm der jüdische Professor und Rabbiner Michael Signer aus Notre Dame/Indiana die Einladung zu einer Eucharistiefeier an und entsprach sogar der Bitte des katholischen Kollegen, den Gottesdienst mit dem Aaronssegen zu beschließen. „Da ich bei euch dieselbe Nähe Gottes wahrnehme wie bei einem jüdischen Gottesdienst, will ich mich dieser Bitte nicht verschließen“, erklärte er zuvor. Ein solcher Augenblick kann nicht zur Regel werden, er setzt das Wunder der Begegnung im Glauben voraus. Dennoch bleibt er eine Verheißung, welche Gebetsgemeinschaft unter entsprechenden Voraussetzungen zwischen Christen und Juden in Zukunft denkbar ist.

Über Religionsgrenzen hinweg wie andere beten (etwa „christliche Seder-Feier“) ist ein Irrweg. Juden bzw. Christen im eigenen Gottesdienst mitbeten lassen ist hingegen ein legitimer Weg. Eine der Voraussetzungen und Konsequenzen dieser liturgischen Gastfreundschaft betrifft die Art, wie eine Gemeinschaft für die andere betet und von ihr in der Liturgie spricht, auch wenn kein Gast anwesend ist. So war es ein unerträgliches Ärgernis für Juden, das ihnen die Wertschätzung und Teilnahme an der katholischen Liturgie verwehrte, wenn bis 1970 am Karfreitag eine Fürbitte „für die treulosen (perfidi) Juden“ gesprochen wurde. Und was müssen Juden heute noch empfinden, wenn in der christlichen Liturgie die Matthäus-Passion verlesen wird und sie den wegen seiner blutigen Wirkungsgeschichte schrecklichen Vers hören: „Da rief das ganze Volk: Sein Blut komme über uns und unsere Kinder!“ (Mt 27,25). Man kann diesen Satz zwar nicht streichen, aber hier müsste der Priester oder Lektor unterbrechen und ein kommentierendes Wort gegen den Vorwurf der Kollektivschuld sagen!

Das Modell „Assisi“

Im von den Vereinten Nationen ausgerufenen „Internationalen Jahr des Friedens“ 1986 ergriff Johannes Paul II. die Initiative zu einem in der Geschichte der Religionen einmaligen Treffen. Er lud Repräsentanten der Kirchen und Weltreligionen nach Assisi ein, um für den Frieden zu beten. Sie kamen zusammen, um zu beten. Sie wollten nicht „zusammen beten“, das heißt sie sprachen nicht ein gemeinsames Gebet, sondern waren zugegen, während die anderen beteten. So bekundeten sie ihre Achtung für das Gebet der anderen und boten ein Zeugnis ihres jeweiligen Glaubens. Im letzten Jahr hat der Papst zum zweiten Mal nach Assisi zu einem Welttag des Gebets für den Frieden eingeladen. Alle Vertreter der Religionsgemeinschaften verpflichteten sich, auf der großen Baustelle des Friedens zu arbeiten und einander die Irrtümer und Vorurteile in Vergangenheit und Gegenwart zu verzeihen (vgl. HK März 2002, 109ff.).

Seit Jahren ist diese Form des gemeinsamen Gebets der Religionen um Gerechtigkeit und Frieden zum Modell geworden. Meist auf Initiative von Sant’Egidio, einer jungen geistlichen Gemeinschaft aus Rom, fanden in der gleichen Art Gebetstreffen mit hochrangiger Beteiligung an vielen Krisenherden der Welt statt, beispielsweise während des Jugoslawienkrieges. Weltweit und in allen Religionen ist das „Modell Assisi“ auf Zustimmung und Nachahmung gestoßen, abgesehen nur von fundamentalistischen Gruppen, die jede andere Form der Gottesverehrung als die eigene für verfehlt halten.

Die Formel von Assisi („Zusammenkommen, um zu beten“) basiert jedoch auf einer anspruchsvollen Voraussetzung: dem glaubwürdigen Bekenntnis aller Beteiligten zur Religion als Friedensstifterin und der klaren Absage an jegliche Gewalt im Namen der Religion. Wo diese unverzichtbare Bedingung nicht gegeben ist, wäre nicht nur eine Gebetsversammlung, sondern auch jeder Dialog unmöglich. Dann bleibt vorerst nur Raum für politische Verhandlungen, um Schlimmeres zu verhüten. Aber können Juden und Christen nicht noch einen Schritt weitergehen: „Zusammenkommen zum gemeinsamen Gebet“, da sie zum selben Gott beten, auch wenn ihr Gottesbild verschieden ist?

Christlich-jüdische Gemeinschaftsfeiern haben eine jahrzehntelange Tradition seit dem Ökumenischen Pfingsttreffen in Augsburg 1971, sowohl auf Katholikentagen, wie lange Zeit auch auf Evangelischen Kirchentagen und bei vielen anderen Gelegenheiten. Sie fanden bei den christlichen Teilnehmern eine außerordentlich starke Resonanz, während jüdische Gemeinden sich meist zurückhaltend verhielten. Sie wurden jeweils von einer christlich-jüdischen Arbeitsgruppe vorbereitet und von den Liturgen (Landesrabbinern, Kantoren und Bischöfen) mitgestaltet. Allerdings sollte an eine Gemeinschaftsfeier nicht der hohe Anspruch von Liturgie gelegt und für sie kein religiöser Raum (Kirche, Synagoge) gewählt werden. Wer sie nicht akzeptierte, hat selbst nicht teilgenommen, ohne anderen die Berechtigung zur Teilnahme abzusprechen.

Aufgrund der guten Erfahrungen hat der Gesprächskreis „Juden und Christen“ beim Zentralkomitee der deutschen Katholiken den Beschluss gefasst, die bewährte Tradition solle auf dem Ökumenischen Kirchentag 2003 fortgeschrieben werden Einige jüdische Mitglieder des Gesprächskreises haben sich allerdings der Stimme enthalten, weil sie das Anliegen zwar unterstützen, aber selbst nicht an der Feier teilnehmen werden.

„Beten in Anwesenheit des Anderen“

Anders verlief die mehrheitliche Meinungsbildung in der jüdisch-christlichen Arbeitsgruppe des Deutschen Evangelischen Kirchentags. In der ansonsten einmütigen Projektgruppe zur Vorbereitung des Berliner Kirchentags prallten die Gegensätze zunächst unvermittelt und heftig aufeinander, bis am Ende ein fairer Kompromiss zustande kam.

Ein erster Vorbehalt lautete, die Feier würde eine Harmonie vortäuschen, die der gesellschaftlichen Realität nicht entspricht; dabei wurde auf Gewalttaten gegen Juden und jüdische Einrichtungen, Desinteresse der Bevölkerungsmehrheit am christlich-jüdischen Versöhnungsprozess, (vermeintliches) Schweigen der kirchlichen Autoritäten zur Eskalation des Nahost-Konflikts verwiesen. Die Lösung fand sich im Vorschlag, als mitwirkende Bischöfe und Rabbiner glaubwürdige Botschafter der Versöhnung zu wählen, die in ihren Ansprachen auch die Situation unbeschönigt beleuchten sollen.

Der zweite Vorbehalt war grundsätzlicher Art: Christen stehe es nicht an, biblische Gebete und Riten wie das Sch’ma Israel oder den Aaronssegen, die Kernstücke der jüdischen Liturgie sind, im christlichen Gottesdienst zu übernehmen. Dagegen wurde eingewandt, es sei eine Besonderheit des Kultes, dass er Menschen zu Gebet und Feier versammelt, die in ihren Glaubensüberzeugungen oft konträr zueinander stehen. Diesem offenen Charakter unserer Gebetstraditionen widerspreche es, wenn eine „Gruppe“ der anderen streitig mache, ihre Gebets- und Feierformen auf eine andere Weise zu rezepieren: Juden und Christen beten dieselben Psalmen anders, verstehen das Vaterunser (das kein ajüdisches oder antijüdisches Gebet ist), Aaronssegen oder das Sch’ma Israel (Hauptgebot in beiden Religionen) anders.

Es wäre aber fatal, geprägte Gebete und Symbolhandlungen, die der biblischen Tradition entstammen, exklusiv für die eigene Religion zu beanspruchen. Doch sollte beim christlichen Gebrauch jüdischer Gebete auf die biblische Quelle verwiesen werden. Schließlich einigte man sich, nicht auf alle Texte und Gesten zu verzichten, die den anderen befremden könnten, sich gleichsam auf den kleinsten Nenner zu verständigen, sondern jedem Teilnehmer zuzutrauen und zu überlassen, das individuelle Maß und die Form der inneren und äußeren Teilnahme selbst zu finden. Auch ehrfurchtsvolles Schweigen könne Ausdruck des Respekts sein.

Der dritte Einwand betraf die Struktur bisheriger Gemeinschaftsfeiern: Sie seien ein Patchwork, eine Aneinanderreihung jüdischer und christlicher Traditionsstücke. Deshalb solle man sich von dieser Form verabschieden und lieber das Modell Assisi weiterentwickeln. Darauf wurde erwidert, der Versuch, Elemente der jeweiligen Tradition in einer sinnvollen Struktur zu ordnen, sei unverdächtig, assoziativ Disparates nach Art vieler Praktiken „moderner Religiosität“ zusammenbasteln zu wollen. Der einmütige Kompromiss wurde schließlich darin gefunden, nicht nach der sogenannten Lima-Liturgie jüdische und christliche Elemente ineinander zu komponieren, sondern in Anlehnung an das Modell Assisi einen jüdischen und einen christlichen Gebetsteil je für sich zu konzipieren und die Feier möglicherweise mit einem gemeinsamen Psalmgebet abzuschließen. Anstatt der Bezeichnung „Gemeinschaftsfeier“ einigte man sich für Berlin auf die vorsichtigere Formulierung: „Beten in Anwesenheit des anderen – Juden und Christen beten gemeinsam für den Frieden.“

Kirchen und Christen zeigen an Judentum und Juden ein wachsendes Interesse, am Dialog und an Formen der Gebetsgemeinschaft. Dasselbe gilt nicht umgekehrt. Das liegt nicht nur an den schwierigen Verhältnissen der jüdischen Minderheit und ihrer Gemeinden in Deutschland, die seit zehn Jahren durch die Integration vieler jüdischer Zuwanderer aus Russland zusätzlich belastet und oft überfordert sind, sondern auch am asymmetrischen Verhältnis zwischen Christentum und Judentum. Nach der Schoa haben die Kirchen in einem mühsamen Prozess gelernt, dass sich die Kirche bei der Besinnung auf ihr Mysterium, bei der Entfaltung ihrer Identität und ihrer Sendung und beim Vollzug ihrer Liturgie stets auf ihre jüdische Wurzel besinnen muss. Sie sind zur Einsicht gekommen, dass die bleibende Verbindung zum Judentum, nicht nur zum Alten Testament, für sie unverzichtbar ist.

Eine antijüdische oder ajüdische Kirche wäre ein Widerspruch in sich. Bei der Entdeckung und Bearbeitung der antijüdischen Wurzeln und Tendenzen im Christentum haben Juden christlichen Theologen und Kirchen entscheidend Hilfe geleistet. Eine entsprechende Notwendigkeit besteht auf jüdischer Seite nicht. Für das Judentum ist die Beziehung zum Christentum kein konstitutives Thema der Selbstreflexion. Zwi Werblowski hat für diesen Sachverhalt den Titel „Asymmetrie“ des christlich-jüdischen Verhältnisses geprägt. Das Christentum begegnet dem Judentum nicht beim Studium der eigenen Tradition, sondern nur als Teil seiner in der Geschichte meist feindlich erlebten Umwelt. Deshalb liegt das elementare Interesse der Juden am Christentum nicht im religiösen Dialog zur Bereicherung ihres Glaubens, sondern zuerst und vor allem in einer friedlichen Existenz nach der Schoa. Sie brauchen die Gewissheit, dass ein lebensbedrohender Angriff seitens der christlichen Zivilisation, dem sie wiederum machtlos und hilflos ausgeliefert wären, in Zukunft nicht mehr möglich sein wird, weil die Wurzel des Übels beseitigt ist.

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Written by freundisraels

2010/04/11 um 07:51

Veröffentlicht in Allgemeines

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